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[摘要]：19世纪发生的伟大的历史事件和必然革命，塑造了无产阶级的历史政治形象。它是马克思主义理论与客观社会革命辩证结合的焦点。在马克思主义理论体系的总体关联脉络中通观这一焦点，归根结底是依赖于马克思把一种新的意义注入了阶级概念和历史法则里，一个无产阶级可以将等级和等级解体两种相反规定集于一身，使历史产生了新的意义。这种意义超越了马克思对黑格尔哲学批判。今天我们就生活在这个批判的影响中。当代激进主义政治的逻辑，还是建立在启蒙辩证法所通常假定人的普遍生活内容和形式或普遍性与特殊性联系之上的。在这个特定语境下，激进主义政治和无产阶级这些用语深层逻辑构建究竟为何的问题，总会以媚俗的方式粉墨登场。我们则应当基于马克思思想的关键点，使其摆脱抽象的普遍的人的迷茫。按照一种历史唯物主义的方式，我们应把无产阶级以世界历史创造的方式理解为内在的受法则支配的过程，并且筑牢马克思的无产阶级概念的历史基调。

关键词：无产阶级 黑格尔 普遍性 特殊性 激进主义政治

毫无疑问，无产阶级是马克思关于人的解放思想中的核心概念。这是人类自创历史的一页，而且无论如何真实不虚。问题是，人们如何能够一如既往地以普遍的（整个人类，受压迫的和不受压迫的）逻辑而非境况的（特殊的和部分的）方式思考“自己遭受普遍苦难”和解放？无产阶级是谁？无产阶级具有怎样的地位？像当代左翼那样，把无产阶级作为普遍解放者的含义理解成不确定的“身份”、“职业”的范畴，是正确的吗？无产阶级概念在马克思那里可能具有和可能不具有例外的意义，这是什么意思？面对这些问题，当我们把马克思思想中有关无产阶级概念的文本思考得愈是广泛和丰富的时候，我们便愈是感到这些问题令人困惑并需要重新理解。这里的原因是多种多样的。首先，这是因为马克思的无产阶级概念的深刻内涵主要不是通过马克思的某个文本的思想强弱程度的变化变得不可理解的，而是通过各个时代的重大事件和历史的偶然链接变得扑朔迷离的；其次，马克思的无产阶级概念是通过历史经验的重大改变仿佛变成了一个谜。

一、无产阶级存在的语境：从激进主义政治谈起

当代左翼代表拉克劳曾经讲起过与美国一个社会学家的谈话。这个社会学家告诉他，“马克思关于社会越来越无产阶级化的命题被证实了，因为相比于19世纪，如今的自雇者越来越少，绝大多数人是拿工资/薪水的。”在此，社会学家的论题，即马克思的无产阶级概念和“工人阶级”这个观念的结合，因为一种境况的可计数的、可控制的部分而“扩大化”了。这主要体现在两个维度上：一方面是经济学维度，即绝大多数人对工资多寡具有一定水平的客观认知，在这客观认知范围内工人阶级就是无产阶级，除了那些少数像银行经理那样不算“工人阶级”的人员之外；另一方面是社会学维度，即对多重身份的描述和对阶级意识的淡薄。在这里，人们自然会思考的问题是，无产阶级这一概念为什么会变得“扩大了”呢？从哪一个支点可以用来描述无产阶级受苦呢？应当把它理解为一种状态，还是应当把它理解为一种变化？像银行经理那样的人员是不会变贫穷的吗？阶层之间的差距会越来越大吗？

可是，如果按照这个社会学家做出上述那样的描述性谈论，那么人们并不能预先知道这些问题的解答。按照这个社会学家的观点，时代所发生的阶级结构多元性变化，可以归之为社会学意义上的革命概念。所谓社会学意义上看真正的革命和普遍意义上的革命，是一个逐渐的、漫长的以及相近相随依此发生的状态变化的过程，而不是实现了的历史上最伟大的事件（比如，作为单一的“十月革命”的发生）。因此，依据这个社会学家对马克思主义理论的解释，如何能够解放无产阶级？其解答必然是将独特性的形式（比如，以一种像工资那样对境况的可命名的形式）灌注于各色各样的人群和身份并混杂在一处。甚至从最富有的金融家到知识分子及专业人士，直至做路边摊生意挣扎生存的小生意人，全部囊括在可控制的部分之内。所以，从社会学意义的革命看，作为马克思主义意义上的社会革命过程尚未完成。

自然，笼罩着那种普遍性与特殊性关系的矛盾在这种社会学意义上革命中清楚地显露出来了。当拉克劳在以这个社会学家之口向他叙说他自己关于“工人阶级”的印象时，便以他的解构的方式对之进行攻击。拉克劳认为，如果稍微注意一下，普遍性和特殊性之间的逻辑是不缝合的，那么马克思所想的无产阶级总体性历史关联脉络是十分碎片化的。因为马克思的无产阶级概念的功能已经被辩证否定，已经从多数的逻辑趋向多元的少数的逻辑。从19世纪一大批贫穷的人到如今少数族裔（如，女性、儿童，等）。人们出于政治的必需将会从由资本的抽象普遍性决定的现成的普遍性（固着于诸如货币、财产和国家之类的制度性的普遍性庇佑）中摆脱出来。相应地，社会越来越变得无产阶级化的意识形态普遍性变得越来越不真实了。在这样的状态下，拉克劳在《同一性和霸权：普遍性在政治逻辑学构造中的作用》一文中赞扬那种把受传统马克思主义欢迎的普遍解放的历史唯物主义观念改编成特殊解放的激进政治话语。于是就产生如下外部反思的天真——所谓犹太人因其犹太人受到压迫，同性恋者只有同性恋者才能理解，如此等等。用拉克劳自己的话来说：“解放，正是表达共同体整个利益的普遍话语的条件，它并不依赖于全部特殊性的瓦解，而依赖于不同特殊性之间矛盾的相互作用。”在拉克劳看来，所有的一切都有助于全球无产阶级取得“一种部分的和实用的普遍性”解放。

顺便指出，在有关被描写的无产阶级的普遍阶级意义上的真实性高低的程度上，同时应该看到，几乎激进主义政治主张者都认为，无产阶级是理想之物、典型之物。今天，在后马克思主义不久前首演的这出解构无产阶级戏剧成了人们的热门话题。在这部戏剧中，无产阶级是更新为一个“缩小”版的“工人阶级”，拿着薪水，但不符合任何一个黑格尔哲学指定的并且受超验法则支配的普遍性“标准”或“特征”：比如黑格尔在讨论产业这一等级时分为手工业等级、工业等级和商业等级，因而产业等级这个群体首先出自对另一个自我的自我反思。但黑格尔没有提及工业生产资料占有者与受雇佣产业工人之间的差别。这里有黑格尔的深刻信念，通过对历史整体的和普遍的调和，破解主体的一切特殊的或者共同体的联合。于是出现了一个进退维谷的问题：如果马克思向当代左派提供的无产阶级形象完全符合这个普遍阶级自我意识特征的典型，他们就视它为熟悉的和符合马克思主义标准特征的形象，如果同这个典型不同，他们就感觉到受到革命事业的嘲弄并因此失望。以后，他们只会谈到在无产阶级政治革命的所有人物中，特殊者是最具有个性的、最不那么符合传统马克思主义的。伴随着这个裂解马克思的无产阶级概念内核过程的是“文化主义和相对主义的意识形态”。他们将要使用“剩余者”、“多余者”、“霸权化的普遍者”、“空的能指”、“例外普遍者”、“非部分的部分者”等等概念取代无产阶级概念，不再讨论谁是无产阶级这样的问题。显然，激进主义政治的逻辑不是沿循马克思思想的无产阶级之普遍式的。决定性的地方也就在激进主义政治的语言策略里，在所谓后马克思主义新的话语尝试里。激进主义政治的逻辑提出了解构马克思思想中的无产阶级的动议，把它当作一种旧的话语，并试图用一种新的话语来替代。

值得注意的是，在普遍性和特殊性之间叫做“有中介的普遍性”的碎片化的戏剧中，拉克劳的反讽叙述把剧情追溯到黑格尔的普遍阶级和霸权普遍性的根源，远远超出了马克思思想中对无产阶级总体革命的刻画；在后马克思主义兴起的那些年里，激进主义的政治逻辑中粗野的嘲笑口吻，齐泽克式喜好黄段子叙述之随心所欲的戏谑，造就了不去注意这种思想的历史唯物主义前提，而形成程式化和刻板化的后马克思主义哲学话语。在我们看来，无产阶级作为普遍解放者的前提当然不能基于语文学上的关联，或者说，这样的关联至少不能充分地解决其所提出的摧毁形而上学前提的问题，也可以说明激进主义政治在新时代条件下一种有关无产阶级概念的纯粹语义上的理解的困难。

现在，我们就来考察马克思的文本。

诚然，马克思思想中的无产阶级概念分析所涉及的中心问题主要不是语文问题。但大多数人认为古代语言以及非常难以理解的词语对于现实观察是非常有价值的。人们还不得不常常注意到那种反思规定的长处。这里的意思是说：拉丁名词（“proletarius”，其词根“proles”意指“后代或亲代”）使人间接地想起现代人或本国语言（即德语）使用的无产阶级一词，因而使人较多地回想起反思的、非直接观察到的东西。在古罗马，将那些除了子女之外无任何财产的人视为无产阶级。考虑到马克思的理论在塑造无产阶级和资产阶级对立中的关键地位，我们不能像巴枯宁那样把无产阶级与“资产阶级时代的放荡不羁的人、信基督的乞丐和一切受凌辱、受伤害的人”等而视之。根本上说，“锁链”的“可看见”和“看不见”是区分罗马的奴隶和现代雇佣工人，奴隶和自由的现代工人的标准。这意味着无产阶级的鼻祖是罗马的奴隶。那为什么还要停留在这无自由的社会历史分析中呢？这里所谓的停留并不意味着社会历史没有任何变化，而是表明与解放者相关的职责的碎片化指代和替补的一种时代状态。它本质上且首要地是与一种现实历史召唤的无产阶级使命和职责联系在一起的时代状态。因此之故，我们同样选取拉克劳解读过的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这个文本，对此予以考察。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，在谈到德国解放的普遍任务的实际可能性时，马克思指出，重要的是“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而且具有普遍性质的领域，这个领域不要求享受任何特殊的权利，……最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”

大家自然很熟悉马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的这段话。它涉及什么呢？仁者见仁，智者见智。我们把这个文本中的这段话视为有关无产阶级释义的精华。像许多马克思的格言警句一样，这段话活在许多人的记忆中，特别是在革命时代中的人们的记忆中。它涉及到所谓“无产阶级精神”，即一种让利益和权利超然独立于市民社会的享乐主义、功利主义等历史性的异化动机之上的精神。在马克思看来，随着市民社会的形成以及个人权利尤其财产权为核心的原子式个人主义的生成与确立，个人受封建领主的专制主义和僧侣教会的束缚减少了。但是，要为这种历史知识找到一个体系，当然要以认识到无产阶级这个非-体系的因素为前提。从此以后，这个非一致、非持存的因素，必定在历史可能的方向上进行真正的革命探索。只有在这样的无产阶级历史表象维度上，那有财产的，要像没有财产的；那有权利的，要像没有权利的；那有等级的，要像没有等级的。马克思要无产阶级解放，表明的基本人类状况是，人类在世界上只有对财产的使用权，绝对没有所有权。马克思愿无产阶级无所挂虑。也就是说，并不是诸如货币、财产之类的制度性结构特征是它们为无产阶级提供行动的理由。相反，马克思说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”这是关于无产阶级未来生活的一种哲学表述，也就是要“像人不像人”那样的方式去掏空这个资产阶级社会建构起来的政治经济秩序。最后，要求自身享受特权和权利的这样一个社会世界的样子将要成为过去。直截了当地说，十九世纪登上历史舞台的无产者的形象要体现出其英雄时代的那种激情，因为它废黜许多现代不同的价值（财产，家庭，民族，等等）。但激进主义政治却从另一个角度（即话语）认为，无产阶级这个名称实际上变成一个没有特殊差别的“漂浮的能指”，或者像齐泽克那样说，它是“一个没有任何肯定内容的纯潜在性的虚空”、“没有其支持的空能指”。

我们没有必要在语文学上批驳这种观点。但是，我们的确需要注意问题在于——如果一切有关等级的偏见和迷信消失殆尽，那么，由马克思的无产阶级概念启蒙而来的真理，其本质又是什么呢？正如从黑格尔普遍等级中发展出的结论那样，基于这一斗争而得出的真理，其主要的意义有两点：一是，无产阶级精神是黑格尔所谓“成为人”（“人家要把你们当人看哪！”“人是人的最高本质。”）的职业伦理的现代化和革命化。二是，这种现代职业概念正好根据黑格尔辩证法的否定性反过来建构马克思论无产阶级的立场，这个立场会把我们讨论的解放者的角色定位在使这一问题（超出那种发出大量噪音的现代反社会的因素，究竟是什么？）取得进一步突破。也就是说，无产阶级既具有人的解放者的使命，又具有提升欧洲工业化的特殊经验所表明的法则概念。

值得指出的是，按照《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的语境，使命在对宗教批判的背景中原本源自从上帝那里指派来的任务的意思，但是经由马克思的唯物主义反思，它具有了现代化和革命化的职责的意思。在该文本中，马克思说，“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”在路德之后，马克思使用使命和职责这样一些词语已经具有了全新的革命意义。我们可以用这样的方式来表达它：仅仅透过德国宗教改革，不仅没有能够战胜迷信，没有能够了解迷信，没有能够了解现代政治国家在世界历史发展长久压力之下，急需冲破既成的工业和政治秩序的理论以及满足解放的要求。因为，在反宗教的斗争中，在僧侣和哲学家的头脑中，理论的解放的任务只是希图建立起一股内在地属于灵性的事务（如同认国家宗教为私人事务一样），由所谓真正有学问的智者管理与历史的偶然链接的特殊者，例如，无产阶级、女性，如此等等。所以，马克思看到，宗教改革家和哲学家培养的那股所谓追求灵性势力只会是制造舆论，而且只想在没有任何物质障碍下，发动灵性革命。德国则仿佛变成“能够一个筋斗就不仅越过自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍。”在马克思看来，单单凭宗教改革家和哲学家的这个希望，强权和财富都不应再是德国人崇拜的价值。毋宁说，德国人将崇拜解放和自由。但宗教改革家和哲学家并没有传达这样一种现实的世俗使命和职责的肯定性价值，而只是对此表达了一种“无实际内容”的无差异性态度。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思看到，法国革命和德国革命是不可同日而语的。德国的政治思考实在平庸无奇，太糟糕了：“在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他希望成为一切。在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。”这是等待革命临幸的结果。在马克思看来，既然每一个德国人都在等待革命的到来，那就只好让德国人原地不动地逗留在等级与世俗的职位里继续一如既往地劳动，每一个德国人都在天国那里找到革命的幻想。马克思从德国与法国的对比中认识到，革命不可能像宗教改革家和哲学家宣称那样发生。

值得指出的是，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》真正的主题不是民族的或染色体的，更不是人种的或考古的，完全不是同德国人民的历史起源有关，也完全不是同德国的政治附庸的起源有关。它是一个全球无产阶级生活的苦难变迁的声明。以历史唯物主义的方式思考苦难，将面对消亡无产阶级的社会组织。马克思对欧洲革命进行呼吁：“如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链本身的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。”这正是有关《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里的解放者的有生命的、有坚实基础的政治叙述：即便无产阶级可以轻视物质需要，却不能忽略和遗忘革命需要的物质基础。不过，如果说革命完全没有在德国发生却也是错误的判断。因为那厚重的“德国的法哲学和国家哲学”，如果人们能够认真研读的话，就可以发现它们是“唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”在政治经济学成就方面，马克思又说：“德国社会特殊的历史发展，排除了‘资产阶级’经济学在德国取得任何独创的成就的可能性，但是没有排除对它进行批判的可能性。就这种批判代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级”。

二、马克思作为前马克思的“黑格尔主义者”可能的或不可能的？

当马克思与黑格尔相遇时，马克思始终坚持具体的历史性的理解。而黑格尔强调的具体普遍性本来就有建构历史哲学的勇气。这里要说的不是已经知道的有关马克思和黑格尔两人的关系，而是马克思在哲学范围内遭遇黑格尔的“鬼魂”便勇敢地进行批判和否定。从本质上讲，黑格尔的“鬼魂”仍然对现时代和当前事件说话。例如，在《同一性和霸权：普遍性在政治逻辑学构造中的作用》中，拉克劳倾心于把黑格尔演绎为一名“马克思主义者”。这主要体现在拉克劳对《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这同一文本的无产阶级概念之分析或分裂甚至矛盾的解读上。根据拉克劳的解读，人的特殊的解放目标和共同体的普遍解放目标之间存在着差距和不一致。一方面人的解放的普遍的可能性基于“社会的急剧解体”；另一方面它又是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治”的结果，“就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”的结果。这就意味着在拉克劳的视镜中，马克思既对当下现实的政治批判和对激进的无产阶级理念的坚守，又对特殊性以及市民社会的神话抱有倾向于同情的理解。所以，拉克劳似乎有理由认为，马克思是个特殊的普遍主义者。因为，在哪些是属于解决社会完满性的难题和哪些属于解决社会各种各样的部分难题之间做出明确区分并非总是能够做到。因而这就是一种解决问题酷似掷骰子的游戏。或许，无产阶级只是这场游戏中的被拣选者。

我猜想，没有任何一部马克思的作品像《〈黑格尔法哲学批判〉导言》那样会引起评论家同样众多的无稽之谈。在错误地看待普遍性和特殊性之间的关系时，有三种糊涂的概念：

第一种是迁就宽容地臣服于解放和普遍化的黑格尔政治哲学叙事。正像激进政治主义的逻辑表明政治中介才是最普遍地展示社会解放的方式，拉克劳把马克思“普遍的人”的解放置换为赢获“霸权的普遍性”转向，明确地给予“霸权”政治维度的优先性。齐泽克认为，“拉克劳的霸权概念……提供了普遍性、历史偶然性和不可能的真实域的极限之间关系的一个典型母体。”齐泽克倾向于这个不可替换的词（霸权）具有政治的性质。如果处在这个中心点，“妥协”，“逐步解决特殊的社会问题”应该是赏心悦目的。值得注意的是，拉克劳采用市民社会中的“部分”解放“他们自己‘部分’”的结构模式，其用意在于设想整个人类均通过社会内部的差别、社会自身和非社会这样一种空间关系来了解不同体系彼此之间的全部现实的矛盾。根据拉克劳的霸权概念，一个特殊的社会部门总是比一个社会总体自身更在场、更可见。只有这样理解，才能利用偶然性的集团来实现全球化的社会转型，也能在一个实则从功能而非本体层级上被理解的阶级概念。我们想象一下，这样就确立了社会内部差别和它的外在性及它们确定的空间。或者说因为时间性因素在这里被忽略，因为我们是知道时间性的表面是过去、现在和未来三维，但它的核心是当下（相似于空间上的一个点）。确切地说，过去、现在、未来连续恰恰是“求而不得”的历史总体性目标形式展现而已。所以，对于激进政治主义的逻辑来说，解决社会多种多样的部分难题就是加强霸权逻辑的自由操作，就是置换各种空间要素。所以，根本的革命实践不需依赖某个特殊的要素（比如，阶级、民族，等等）。换句话说，马克思所谓“普遍的人”的解放“不得不被驱逐到纯粹的外部性（犹太人区域，等）”区域。因此，从一个外在于现实历史的支点才能思考受苦。我们再逻辑地推想一下，即便假借一种空间要素的差别来阐明激进政治主义者所体验到的阶级斗争的镜像。对他们而言并无马克思主义那样积极改变世界的独创性。显然，激进主义者不是因为他们真的要做什么语言游戏，而是因为他们捕获了现代性的重大精神想象：一种抱团的政治意识形态，或者说因为他看到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中存在着作为非排他的无产阶级“整体”存在的疑问。

第二种是毫无节制的粗糙赞扬普遍主义的神学。具体表现在，至今有它的激进主义政治先驱们徒劳的努力和牵强附会地把它同黑格尔带有神秘主义《逻辑学》和马克思的《黑格尔法哲学批判》相比。举例来说。阿甘本通过十分丰富的语言种类文献考察已经证明，人们往往会从马克思的带有法国精神渊源的“阶级”（Klasse）中看出一种超越了黑格尔国家哲学和法哲学的“等级”（Stand）的意义。因此，阿甘本在对马克思的无产阶级的社会角色进行标记时，毫无戒备地将保罗的弥赛亚“天职”的作用和马克思的阶级的功用联系起来，分不清马克思对无产阶级地位的宣告事实是以历史唯物主义方式而不是借鉴犹太教救赎思想来描写的：根据阿甘本的解读，马克思的无产阶级跟教会的弥赛亚革命共同体具有可作更多的类比可能。仿照教会共同体，马克思的无产阶级中也有两个要素：归于旧世界的身体以及让自我消灭而获得自由的精神。在阿甘本看来，这里贯穿着德国唯心主义的启蒙辩证法的自由精神：由于同样是从哲学上提出问题和在哲学世界中证明真理之需要的相似性，马克思的普遍的人所组成的共同体应该解决黑格尔欠缺承担使命的团体问题。因为忽视组织这样一个共同体会招致“无使命社会”（“无阶级社会”）的危险，马克思的辩证法武装起来的无产阶级应该被视为一种真确无疑的“化身”“天职”和“教会”这些从基督教范畴而来确立的身份。在这个时刻，马克思的无产阶级概念失去其黑格尔哲学那样具体的普遍性的可理解性，并且像“保罗的要像不的伦理学-无政府主义”这个术语解释那样，负载着过多的社会批判的矛盾的含义。这样一来，阿甘本为未来只能留下有关马克思的无产阶级思想进行语文研究的余地——类似于有关作为一个单词“天职”或“使命”的惨淡讨论。从无产阶级作为例外对普遍性的挑战来看，这需要“人的完全丧失”状态里无休止的时间，而不是相对短暂的“人的完全得救”所能达到的。

在这一方面，阿甘本似乎陷入把黑格尔具有思辨历史总体色彩的政治哲学误认为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的特色之迷思之中。在这一点上，有一个深刻的基本难题：我们能不能把无产阶级理解为一种功能概念，比如，主体/客体那样的认识功能或启示功能，或者理解成把“人完全争取过来”的中介？可以肯定的是，马克思声明“德国人的解放就是人的解放”，这意味着声明德国人和人没有区别，从潜能/现实的意义上建立了马克思主义理论的普遍性。两个场景突出了马克思主义理论的意义：一是，主体分裂的场景，在那里，传统主体瓦解的过程是由一首关于人类苦难的无产阶级曲调来概述的；二是，文化主体废黜的场景，是通过废黜既定的人的区别以及使主体适应这一普遍性间接地向我们表达的。据马克思说，可以看到社会促成人的解放的“固有力量”的担保，虽然马克思没有对在市民社会中的特殊的成员作这样宣讲。因为它只能写在“人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”之后。在马克思看来，社会力量最终被人自身远远地看到，但它们与现代社会现实总是保持着一段历史距离。现代社会中的国家崇拜和私有财产宗教讽刺画，显然与这里的讨论的历史迟滞的情况相关。在这些情况中包含着一个马克思用来表示时间流逝的句子：“人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”

所以，从这个角度来看，我们可以这样来描述阿甘本的弥赛亚主义的哲学效应：有一个生活在“要像不像人的人”为了不使另一个生活在“要像不像人的人”被现代共同体碾压和剥夺，就用力把后者推开好了，这个令人吃惊的但又是必需的暴力行为，预示着它的最后结局——宣告第一位生活在“要像不像人的人”“有罪”，以免把上述暴力行为视作真正的“罪行”来判决他。根据阿甘本的考察，在古代罗马法里，就有这样一种人：“他们允许被杀死，但不能被祭祀”，“这些人因犯了罪”，“被剥夺了法律秩序所给与的所有保护乃至其不被杀死的权利。是以，杀死他们的人将不受法律的惩罚”。但是这些所谓“神圣人”却因为“他们犯下的罪而不能被用来祭祀。”于是，在罗马法中构思的“神圣人”，对于“人法”和“神法”来说是例外者、被排除者。所以，对于阿甘本来说，那种认为无产阶级终结于一个要求自身享有特权和权利的工人阶级，是对马克思思想的最糟糕的误解。认为社会身份的重新获得必定是革命事业的目标，就是停留在身份识别之类的习俗和意见（即特殊性）之中。在阿甘本看来，这不是马克思主义者的想法，而是试图把握工人阶级历史行动方针总体性的共产党政党的想法。它的关键在于，假设不管“天职”和世俗“职业”之间语义区别上多么不确定，一旦他们被真理的事业牢牢抓住，他们的思想就能跨越普遍性与特殊性、工人阶级与共产党，而不用放弃使他们在共同体上得以与众不同的差别。

我声明我不太懂阿甘本说的上述制造语言的出色的双重意义话语。我认为，把普遍主义的问题看作是“人”/“不像人的人”、希腊人/罗马人等等话语区分问题是与马克思辩证法的否定的普遍性不适应的。

第三种理解黑格尔普遍理性的作用或许可能要好一些或许也可能要坏一些。例如，有些人认为，马克思《黑格尔国家批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文献是普遍性在马克思思想中的政治浪漫主义的表现。对于这样的解读者而言，“无产阶级只能被定义为一个社会阶级，它不再参与利润，一无所有，跟家庭或祖国都没有什么关系，如此等等。无产阶级将成为社会的虚无。此外，可以十分肯定的是，无产者与资产者相反，他仅仅是人，其余什么都不是。”在这里，为了把普遍性思想为绝对的，也就是说，为了达致思想者所要求的立场上，普遍性或理性必须从思想者那里被抽离出来。对于进行这种抽离活动的人来说，理性会直接终止朝向某种主体的东西。所以，他们认为无产阶级最好的名字是“现存社会的一个例外”。或者更确切地说，对在哲学上进行这样反思的人来说，无产阶级也会从主体和客体之间的关系中达成这一点，亦即达成从那一个（宇宙）外在的支点思考受苦和解放。因而它是“例外普遍性”。而大多数人都以为，理性很明显承担某种主体之物的建构任务，无理性则无主体建构。在这种情况下，一切被设想为客体的东西都被理性禁止。因为理性的主体性唯有在同被思想的东西或者某种客体的东西形成了对照或对立才能成立。因此，大多数人以为，马克思思想中的无产阶级立场是理性的立场，马克思主义哲学的认识就是如其所是地那样，也就是如其在理性中存在地那样认识无产阶级的处境。马克思主义哲学的本质就是完全取消一切彼此外在的社会关系，进而根本上取消那种纯然属于“18世纪缺乏想象力的虚构”混入政治经济学批判的情况。一言以蔽之，马克思是在物质生产法则上和诸多历史事物中，只去看无产阶级由以表达出绝对普遍的东西（经济思维之普遍性）。

由此导致两个相反的看法，普遍性在马克思思想中成为矛盾的焦点，就是这两个看法所致。一方面无产阶级“生活在这个社会的边缘”，这与解放话语讲究无产阶级牺牲的必然性并行不悖。因为无产阶级必须在某种整全人性对立中来看待自己；另一方面，作为科学的历史唯物主义概念却只考虑它不会不如此者（即必然者）。由此，无产阶级虽然属于所有特殊的此在，但这种属于所有特殊的此在是不容忍任何例外的此在，同时还将其抽象上升到存在与存在自身的界限内，亦即无产阶级值得成为“唯一有可能变得标准化的可能阶级”。这意味着“惟有无产阶级才承担着一种普遍的使命，具有一种拯救的功能，因为它的特殊性就在于它完全没有市民特权。”说到底，今天以普遍方式建构出的“无产阶级”概念，已然变成一个在其表征之外部给出的、抽象的肯定和种属概念。在变得更具有文化色彩和语言逻辑分析为主轴的情境中，解构是直接针对虚假共同体之普遍性的。正是在不受约束的滥用语言的恶行之力下，一种虚假普遍性和抱团意识形态得以滋生。

这就解释了人们通常对有关无产阶级的那些变得难以捉摸的能指的各种名字的猜测成因：即在对马克思的无产阶级“准先验”的错误阅读（即认为阅读是最终找到“合适的”能指）中，无产阶级这个名字是“空洞的”，尤其如果这个名字够原始可考且难以理解，这个名字就将变成了黑格尔辩证法三一结构（比如，普遍性、特殊性、单一性）或者“理性主义特有的自打包票”魔法的中介。

三、结语

激进主义的政治逻辑是建立在对有关所谓进步主义和普遍平等批判之上的。它们已经向我们证明对所涉及的诸种普遍性诉求主宰着对马克思思想中的无产阶级的解释。不管其真正的意图是否能够回到马克思，激进主义的例外普遍性政治逻辑值得认真研究。因为以抽象普遍性构想的政治是排外的，不仅排外，还会开动战争机器。按照激进主义政治逻辑，是要杀死那个人人都想杀死的人（“不像人的人”）。在这种逻辑下，不是杀死犹太人，就是杀死非犹太人。激进主义政治逻辑便在诸如“人权”等思想中撕开了一道裂口或血盆大口。对于真正的马克思主义而言，一个政治观点是哲学意义上普遍的还是特殊的同样无关紧要的。资本全球化的逻辑和市场同质化的规则，使普遍的政治解放固执于一个政治幻想上，而普遍性之例外也是固执在另一个幻想上。现今西方激进主义政治中常见的错误倾向是强调，“人权”是普遍的，与普遍性必然相关的是抽象的平等诉求。对于中国化马克思主义而言，这些观念是基于西方他者的唯灵论，却给我们灌注了一种让现实不得不退避的虚幻精神。马克思不是政治浪漫主义者，而是未来主义者。就此而言，经过激进主义政治逻辑对政治的特殊理解，我们则应重新阐扬和筑牢马克思的无产阶级概念的历史基调。

张文喜，韩国色情-色情电影韩国 教授，博士生导师。

原文刊于《社会科学战线》2025年第5期，注释从略。