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[摘要] “无为”之“无”，与庄子之“无己”“无功”“无名”之“无”，与惠能之“无念”“无相”“无住”之“无”，其意思是一致的，是一种轻松的心理态度或行为状态，而非一种紧张或强烈的心理态度或行为状态。“无为”准确涵义是“为无为”，是有心而非用心、自觉而非强制地不做不该做的事。“无为”不是手段，不是通过“无为”而达到“无不为”，“无不为”只是结果。“无为”的最高境界不是“无为而无不为”，而是“无为而无以为”。“无为”不从属于道，不能称“无为”之道；“无为”从属于德，只能称“无为”之德。

[关键词] 无为 为无为 无不为 无以为

经常听到人们说：道家讲无为。甚至因为道家讲无为，而认为道家学说是消极的。还有人认为：道家讲无为其实是为了无不为，表面上不做，其实内心里做着种种的计较，所以道家讲阴谋。这些观点流传甚广，不可不加以仔细辨析。

一、 无与为

“无”，本字为無，其意为没有，与“有”是相反词。[①]依据甲骨文字形，像一个人持把在跳舞。卜辞、金文中“無、舞”同字。“無”字下部本是“林”，有人认为李斯变“林”为四点，成为“無”字。《说文解字》解释“無”曰：“亡也，从亡無声。”古语中“无”与“亡”，有相同义，均有“没有”之义。有与没有，有两种情况：一是原来有，而今无，这种情况，写成“亡”，读成“无”；二是本来就没有，或者是不关心于之前是否有，只关注于当下的无，这种情况，写成“无”，读成“无”。《论语·颜渊》篇：

司马牛曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”

司马牛说“我独亡”，言其原本有兄弟，现今则无。子夏所言“君子何患乎无兄弟”，则只言及当下，不顾及之前。

“无”作为一种意志或意愿性表达，其意轻则是“没有”，重则是“不”。作为一种意愿性表达，“无”有时与“毋”通假。“毋”是比“不”更为强烈的意愿性表达。如《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”这里的“无”，是“毋”的意思。“毋”的意思不是客观意义的有或没有，而是主观上的“不可”这样的意愿。有时候“无”介于“不”与“不可”之间，如《论语·学而》：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。”这里的“无”比“不”的意思要重，而比“不可”即“毋”的意思要轻。《论语·学而》曰：“无友不如己者”，这里的“无”，是“不”的意思。而在《论语·子罕》篇，则是：“毋友不如己者”，“毋”的意思比“无”的意思明显要重，“毋”不是“不”，而是“不可”。细察，“毋友不如己者”比“无友不如己者”，可能更合孔子之意。在《论语》中，还有一个比“毋”更重的字，这就是“勿”。“勿”不是“不可”，而是“不要”。在《论语·颜渊》篇，孔子对颜渊讲：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“勿”是强烈性加重语气，不是“不可”，而是“绝不可”“不要”。

“无”在传世本《老子》中共出现了98次。“无”在《老子》文本中也分为两种情况，一种是客观意义的“无”，一种是主观意义的“无”。客观意义的“无”，又有三种状态，一是“有无相生”，二是“有生于无”，三是“无状无象”。

客观意义的“无”，第一种形态是“有无相生”。“有无相生”，是对现存世界事物存在方式、存在状态的深刻揭示。“有无相生”最重要的论述是《老子》第二章：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。

美与恶（丑）、善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，等等，都是相比较而存在的，都是相对的，并不具有绝对的意义与价值。“有无相生”是这一理论最为概括的表达。“有”是实，是实体，是看得见摸得着的存在；“无”是虚，是虚象，是看不见摸不着的存在。“无”不是虚无，不是不存在，“无”也是存在。不同于“有”之实体性存在，“无”是一种非实体性存在。

“有”与“无”不仅是相比较而存在的，也是相互联结而存在的。《老子》第十一章曰：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

“有”是看得见的事物，是毂、是器、是墙壁，“无”是车毂轴心的空洞，是器的容积，是房屋的空间。“有之以为利，无之以为用。”有形有象的“有”给人带来的是便利，但一物之所以有用、之所以能够发挥作用，却是无形无象的空隙与空间。陈景元曰：“有之以为利，利在乎器也。无之以为用，用在乎空也。夫器之为利也，必存其外，外资空用而成。空之为用也，必虚其内，内藉器利而就。故无藉有以为利，而有籍无以为用也。”[②]“有”离不开“无”，“无”也离不开“有”，二者相资以存，相须以用。[③]

客观意义的“无”的第二种状态，是“有生于无”。《老子》第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”这里的“有”与“无”，不是事物世界的有与无，而是抽象意义的有与无。“有”为有物存在，也就是有“有”；“无”为无物存在，也就是无“有”。《庄子·齐物论》曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

“有始”是“有”，“未始有始”是“无”，“未始有夫未始有始”是无“无”。“有有”是“有”，“有无”是“无”，“未始有无”是无“无”，“未始有夫未始有无”是无“无无”。其实，“有有”是“有”，“有无”是“无”，“未始有无”亦即无“无”，以及“未始有夫未始有无”亦即无“无无”，都只是“无”。“有”可以有差别，“有”本来就有差别，不同的“有”就是差别。而“无”就是无，无则无有差别。无是“无”，无无、无无无，以至于无无无尽，也只是“无”。逻辑上无无比无更先一步，无无无比无无更先一步，但无本身是一片漆黑，没有界限，没有区别，自然也没有层次或地位上的先后。

老子说“有生于无”，是说“无”在“有”先，“有”在“无”后。用庄子的话说，就是：“有有”之前“有无”，“有无”而后“有有”。老子所说的“有”“无”，与庄子所说的“有有”“有无”，都不涉及具体事物，都只是抽象意义的存在，是纯存在，而不是物的存在。

《老子》第一章说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”按照《周易·序卦》的说法：“有天地然后有万物”，有天地还没有万物，“天地之始”，那是“无”；有天地之后，而万物始有，那是“有”。“有生于无”是老子的宇宙生成论，不是事物存在的本体论。河上公解释第四十章说：“万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有。天地神明蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”[④]在“有生于无”的命题中，“有”与“无”是正相反对的，不能说“有”是天地，而“无”则是道，道与天地并不是对应的关系。王弼解释第四十章说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[⑤]“有之所始”，始于“无”，源于“无”。“以无为本”，“无”是“有”的本原或本源。[⑥]。

“有无相生”与“有生于无”，是两种形态的“有”“无”。“有无相生”言及事物世界的存在方式和存在样态。“有生于无”则论及宇宙万物的起源。两种不同形态的“有”“无”是同时存在的，但却存在于不同的视域，所以，“有无相生”与“有生于无”并不矛盾。[⑦]

客观意义的“无”，第三种形态是“无名无象”。《老子》第十四章曰：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，[⑧]名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

“视之不见”“听之不闻”“抟之不得”的“无状之状”“无物之象”，也可以称为“无”。这种“无状无象”，并不是不存在，而是存在。这种“无”，并不与“有”相对，并不是一种事物的存在，也不是一种实体的存在，而是事物存在的本体。这一本体既不是事物，也不是“道”，它只是一种抽象，它的特点就是“无状无象”，就是无以名言，就是“大音希声，大象无形。”（《老子》第四十一章）就是“大”，就是“无名”。

这种“无名”，就是贵无论所倡的“无”。何晏曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”[⑨]王弼曰：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”（《老子》三十八章注）[⑩] “天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本也。”（《周易·复卦》注）[⑪]何晏所谓“恃无以生”，王弼所谓“不能舍无以为体”，以及“寂然至无是其本”，所言之“无”，就是老子所谓“无名”之“无”。这种“无”不是存在论意义的“无”，也不是宇宙论意义的“无”，而是本体论意义的“无”。[⑫]

主观意义上的“无”，其意是“不”。在老子哲学中，最重要的“无”，当然就是“无为”。除“无为”外，老子还讲了一系列的“无”。如：“无私”（第七章），“无尤”（第八章），“无离”（第十章），“无知”（第十章），“无身”（第十三章），“无忧”（第十九章），“无功”（第二十四章），“无辙迹”“无瑕谪”“无弃人”“无弃物”（第二十七章），“无败”“无执”“无失”（第二十九章），“无名”（第三十七章），“无德”（第三十八章，第七十九章），“无誉”（第三十九章），“无事”（第四十八章，第五十七章，第六十三章）“无心”（第四十九章），“无遗身殃”（第五十二章），“无欲”（第五十七章），“无不克”（五十九章），“无难”（第六十三章），“无败事”（第六十四章），“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”（第六十九章），“无知”（第七十章），“无狎”（第七十二章），“无厌”（第七十二章），“无以生为”（第七十五章），“无亲”（第七十九章）

这个“无”的系列，分为两种情况，一种只是事实描述，或者只是表述了一种结果，如：“无尤”“无离”“无忧”“无辙迹”“无瑕谪”“无败”“无失”“无遗身殃”“无不克”“无难”“无败事”等，虽然是一种人的行为，但这些“无”并不涉及意愿与态度，只是一种事实或结果的描述，还不是真正的主观意义上的“无”。“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”，虽然是一种主观上的行为，也有态度的成分，但只是一种具体的行为，普遍意义与理论意义不够。而“无私”“无事”“无心”“无欲”“无知”“无亲”“无执”“无名”“无功” “无誉”“无德”等，表达的是一种意愿与态度。这个系列的“无”，与“无为”一起，才是真正的主观意义上的“无”。“无私”“无事”“无心”“无知”“无名”“无功”“无誉”“无德”，就是“无为”，就是“无为”的具体化，就是“无为”的具体内容。“无为”是一总说，而“无心”“无名”等是分说。

老子“无为”之“无”，其意是“不”，是“没有”。这种“不”与“没有”，是一种轻松的心理态度或行为状态，而非一种紧张或强烈的心理态度或行为状态。“无心”就是无心，不是刻意做到无心，刻意的无心不是“无心”，还是有心。“无名”“无功”就是无名、无功，不是刻意要去名、去功，刻意去名、去功，是非名、非功，不是“无名”“无功”。

庄子讲的“无己”“无功”“无名”，也是这个意思。“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）“至人无己”，非是要做出一番以证明自己之“无己”；“神人无功”，非是要通过行动以表达“无功”；“圣人无名”，非是要去名、非名、害名，以成为“无名”。禅宗所讲的“无”，也是这个意思。惠能说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”（《六祖坛经·定慧品》）“无念”不是念念于无念，“无相”不是下个心要做到无相，“无住”不是靠着意志力而做到无住。“无念”“无相”“无住”，只是一种轻松的心理状态。一位僧人问：“维摩经云：欲得净土，当净其心。云：何得净心？”慧海禅师答：“以毕竟净为净。”僧问：“何是毕竟净为净？”答：“无净，无无净，即是毕竟净。”问：“何是无净无无净？”答：“一切处无心，是净。得净之时，不得作净想，即是无净也。得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。”（慧海：《顿悟入道要门论》卷上）“处无心”，是无心于处“无心”，而不是念想着处“无心”。念想着处“无心”，永远都是有心。

相较于儒家，孔子讲的不是“无”，而是“毋”，是“勿”。无论是“毋友不如己者”(《论语·子罕》)，还是“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，还是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“毋”与“勿”，都是动态的、强烈的心理态度与心理欲求。这是一种积极的“作”与“为”，而非一种静态的心理态度或心理状态。这也正是儒道两家思想学说精神因素、精神面貌的不同。

“为”，本字作“爲”。《说文解字》曰：“母猴也，其为禽好爪，爪，母猴象也，下腹为母猴形。”段玉裁《说文解字注》解释“下腹为母㺅形”：“腹当作复，上既从爪矣，其下又全象母猴头目身足之形也。”段氏解释准确。甲骨文、金文像手牵象，会劳作意。《尔雅·释言》曰：“作、造，为也。”本义是做事、作为、干、造。又引申为：当做、变成、替、被、是等，是汉字常见字，也是意义非常广泛的字。

“为”字在《老子》一书中共出现114次，大多都是作连接词或介词，如“为美”“为善”“为利”“为用”“为腹”“为目”“为文”“为天下式”等，这里的“为”不具有实际意义。作动词用，其义为“做”、为“作”、为“作为”，其正面意涵也不多。其中“为而不恃”出现四次（第二章，第十章，第五十一章，第七十七章），[⑬]“为而不争”出现一次（第八十一章），这是正面的肯定的说法。“为者”出现一次（第二十九章），其言曰：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”老子的态度是“不可为”，因为“为者败之”，这与老子“无为”的态度是一致的。“为之”出现了三次，均在第三十八章。其言曰：“上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”“上仁”“上义”“上礼”，均是“为之”。老子并不否定仁、义、礼，但老子并不认为仁、义、礼是最好的状态，因为在仁义礼之上还有道、德。所以老子在上文之后，紧接着言曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道、德是比仁、义、礼更高的层次。儒家倡导仁、义、礼，倡导仁、义、礼，需要“为之”；道家、老子则倡导、推崇道、德。而道、德，提倡“无为”。第三十八章“上仁”之前讲的是“上德”“下德”。“上德无为而无以为；下德无为而有以为。”“上德”“下德”的特点都是“无为”。儒家倡导仁、义、礼，仁、义、礼是“为之”；道家倡导道、德，而道、德是“无为”。道、德高于仁、义、礼，“无为”高于“为之”。这就是老子的态度，也是道家的态度。

二、为无为

“无为”一词在《老子》中一共出现了13次，分布在10章。分别是：第二章，第三章，第十章，第三十七章，第三十八章，第四十三章，第四十八章，第五十七章，第六十三章，第六十四章。

第二十九章讲：“天下神器，不可为也。”“不可为”，也是“无为”。第三章讲：“使夫智者不敢为也”，第六十四章讲：“以辅万物之自然，而不敢为。”“不敢为”，也是“无为”。第七十五章讲：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”“无以生为”，也是“无为”。第二十九讲“不可为”，所以“不可”，定有其原因，因为“为者败之”。所以，“不可为”，甚至是“无为”强烈的表达方式。第三章及第六十四章讲“不敢为”，主要是一种态度，何以“不敢为”？因为要、因为应该“以辅万物之自然”，遵从自然、服从自然，则“不敢为”。所以，“不敢为”不仅是一种“无为”，而且有其客观之必须，以及主观之态度。第七十五章讲“无以生为”，是没有“以生为”。没有“以生为”，是事实上的“无为”。“无以生为”，是一种境况，是一种状态，并且是一种好的境况与状态，“无以生为者，是贤于贵生。”所以，“无以生为”，是一种状态上的“无为”，而且这种“无为”，定能带来好的结果。如此说来，《老子》有13章、17处讲到“无为”。“无为”是老子重要的思想学说。

何谓“无为”？《淮南子·脩务训》曰：“或曰无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之象。吾以为不然。”认为“无为”就是不做事，就是什么事都不做，显然不是老子之意。《淮南子》曰：

若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。（《淮南子·脩务训》）

将“无为”解释为“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”，在《老子》文本中找不到根据，《淮南子·原道训》更有言曰：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”虽然意思显明，但同样没有文本依据，这只是《淮南子》自己的意思，并不能代表老子。

如前所述，“无为”之“无”，不是“毋”，更不是“勿”，不是“不可”，不是“不要”，不是一种刚性的、强烈的说法，而是一种静态的、柔性的说法。但静态、柔性并不意味着无意识。“无为”表面上看是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事。“无为”不是含混的、无意识的不做事，而是清醒的、自觉的不做事，而是有心的不做事。

《老子》第二章讲：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“处无为之事”，并不是简单的无事，并不是简单的不做事，而是静观以待。静观不是无视，不是冷漠，不是什么也没有发生。静观也是关注，甚至是热情。“处无为之事”，是“处”。“处”是“有”事，不是“无”事。“行不言之教”，是“行”，不是“无”行。“处无为之事，行不言之教”，是积极地不做事，不是消极地不做事。“万物作焉而不辞”，[⑭]“辞”，即司，即掌管、管制。[⑮]万物自由兴作，我则静以观之，不主宰事物，也不管制事物。

《老子》第三章讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”“不尚”“不贵”“不见”的主语均是“君”。“尚”“贵”“见”，是“为”，是“做”，“不尚”“不贵”“不见”，是“无为”。但此“无为”不是什么也没有做，做的就是“不尚”“不贵”“不见”，做的就是“无为”。“不尚”，也是尚，尚的是“不尚”。“不贵”，也是贵，贵的是“不贵”。“不见”，也是见，见的是“不见”。“无为”也是为，为的是“无为”。“无为”为的是“无为”，老子将称之为“为无为”。“无为”在《老子》一书中出现了13次，而其中两次，老子将其称之为“为无为”，分别是第六章和第六十三章。

“为无为”，是说“为”了一个“无为”，这个“无为”，是有意识地“为”出来的。这就像沉默并非就是无言，弃权并非就是放弃权利。沉默也是“言”，言的就是一个“无言”。在他人言语之后保持沉默，在本该言语的时候保持沉默，这不仅是一种态度，更重要的是一种行为，这个行为就是“言无言”。在投票表决中，可以赞成，可以反对。赞成与反对，都是一种行为。但也可以弃权，弃权也是一种行为。不能说弃权不是行为，不能说弃权什么也没有做。其所做的就是“弃权”。一个人可以行动，可以不行动。动是“为”，不动是“无为”。但一分钟不动和一小时不动是有区别的。一分钟不动，是不动，是无意识的不动。一小时不动，不是不动，而是坚持不动。“坚持”是有意，不是无意。“坚持”不是“无为”，而是“为”。“坚持不动”，就是“为无为”。所以，《老子》第六十三章讲：“为无为，事无事，味无味。”“为”的是一个“无为”，“事”的是一个“无事”，“味”的是一个“无味”。

当“无为”是清醒地、有意识地做出来的时候，才是真正的“无为”。所以，“无为”准确地来讲，不是两个字，而是三个字，而是“为无为”。王雱曰：“为无为，非无为也，为在于无为而已，期于复性故也。”[⑯]“无为”不是简单的不做事，而是自觉的不做事，而是“为无为”。老子在第三章讲完“不尚”“不贵”“不见”之后，接着讲：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”“虚”“实”“弱”“强”，皆是动词，皆是“为”，这些“为”与“不尚”“不贵”“不见”联结在一起，构成一种氛围，构成一种“为”，成为“为无为”。王弼曰：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”[⑰]治国如此，治身也是如此。

三、无为而无不为

“圣人处无为之事，行不言之教”，而“为无为”，其结果会如何？老子说：“无为而无不为”。“无不为”，是说没有什么做不好，一切都会有一个好结果。“无为而无不为”，在《老子》一书中出现了两次，一次是第三十七章，一次是第四十八章。

第三十七章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”吴澄解释说：“虽一无所为，而于所当为之事，无一不为也。”[⑱]“一无所为”，是“无为”；“无一不为”，是“无不为”。第四十八章曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”王弼解释说：“有为则有所失，故无为乃无所不为也。”[⑲]“无为”与“无不为”之间是一种什么关系？在第三十七章和第四十八章并没有明显表示，但在《老子》的其他章节，虽然没有“无为而无不为”这样的字，但表达的也是“无为而无不为”的意思，并且明确表达了“无为”与“无不为”之间的关系。

《老子》第二十二章曰：

曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。

“曲则全，枉则正”，这是很多人都明白的道理，甚至是古代流传下来的谚语。由这一普遍认知，老子进而指出：圣人应该“抱一”，以为“天下式”。何谓“一”？“一”在老子哲学中有不同的意涵。第四十二章“道生一，一生二”之“一”，第三十九章“天得一以清，地得一以宁”之“一”，以及第二十二章“抱一”之“一”，此三个“一”，其意不同。“道生一”之“一”，是道的衍生；“得一”之“一”，是道的别称；而“抱一”之“一”，是专一、纯一之“一”。抱是守持，是执，[⑳]“抱一”即是坚定而自觉地守持着专一的、无意向的立场与态度。陈景元认为，“抱一”就是“为无为”。“何以谓一，为无为也。”[21]“抱一”“为无为”，这是“圣人”，也就是最高统治者应该具有的立场与态度，[22]并由此而为天下百姓树立一种榜样，“为天下式”。“抱一”而“为无为”应当如何？老子说，应当“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”，亦即不自以为是。“抱一”而不自以为是，就会有一个好结果。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”“明”“彰”“长”“有功”，是好结果，而此好结果，正来自于“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”。“抱一”而“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”，是“无为”，而“明”“彰”“长”“有功”，是“无不为”。老子的结论是：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”“不争”是“无为”，“莫能与之争”是“无不为”。“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”与“明”“彰”“长”“有功”之间有“故”，“不争”与“莫能与之争”之间有“故”，“无为”与“无不为”之间有“故”，“故”表示两者之间有因果关系，“无为”与“无不为”之间的关系是因果关系，“无为”带来的结果是“无不为”。

《老子》第三十四章曰：“万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”“不自为大”，是不自以是，是没有用心，没有用意，是“无为”；“故能成其大”，是“无不为”，是结果。“无不为”的结果正来自于“无为”。第五十九章曰：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这里的“我”，是圣人，也就是最高统治者。陈景元曰：“我者，治世之君自称也。”[23]治世之君“无为”“好静”“无事”“无欲”，这是“无为”；而民众则“自化”“自正”“自富”“自朴”，这是“无不为”。君之“无为”，带来的是民众“自化”“自正”“自富”“自朴”的好局面，这是“无不为”，是好结果。“我无为而民自化”，其意与第三十七章“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”之意思完全一致。“侯王”是君的具体化，当然，“侯王”与“圣人”还有区别。“圣人”一般指最高统治者，而“侯王”则主要是指各个诸侯国的统治者。老子说，“侯王”如果能守持“无为而无不为”的原则，那么，百姓将会自我顺化。这里“万物将自化”的“万物”，是老百姓的意思。蒋锡昌曰：“《老子》书中所谓‘万物’，多指人民而言，以人为万物之主也。”[24]凡是与侯王对应的“万物”，都是民众的意思。第二章“万物作焉而不辞”的“万物”，第三十二章“侯王若能守之，万物皆自宾”的“万物”，第三十七章“侯王若能守之，万物将自化”的“万物”，其意均是民众的意思。

《老子》第七章曰：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私也，故能成其私。”“后其身”，是将个人的利益置于百姓之后；“外其身”，是将个人利益置之度外。“身先”，是受到百姓的拥戴；“身存”，是作为领袖的身份得以保存。河上公说：“先人而后己，天下敬之，先以为长。薄己而厚人，百姓爱之如父母，敬之如神明，佑之若赤子，故身常存也。”[25]“圣人”（即最高统治者）“后其身”“外其向”，这是其“无为”，而由此自己作为领袖的身份得以保存，这是“无不为”。“无不为”是“无为”的结果。“后其身”“外其身”，这是“圣人”的“无私”，“非以其无私也，故能成其私。”“圣人”的“无私”，成就了他的“私”。这里前后两个“私”，其意有所不同，第一个“私”是普通用法，是私心、私欲；第二个“私”，却不是私心、私欲，而是“个体的他自己”，而是“他这个人”。正因为“圣人”无私，才成就了“圣人”的名号。“圣人”“后其身”“外其身”，是真诚而非虚假的。第六十六章曰：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”“圣人欲上民”“欲先民”，即欲成为民众领袖，“必以言下之”，即保持谦恭的态度；“必以身后之”，即将自己个人的利益置于百姓之后。如此，才会受到百姓的拥戴，“天下乐推而不厌”；如此，他虽身处民众之上，民众并不感到沉重，“处上而民不重”；虽身处民众之前，民众并不曾感到危害，“处前而民不害”。“民不重”“民不害”的前提是“圣人”无私。第四十九章曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”[26]“圣人”“以百姓心为心”，是“圣人”“无私”的表现。第八十一章曰：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”“圣人”“不积”，不聚积财富，也是“圣人”“无私”的表现。薛蕙说：“夫圣人之无私，初非有欲成其私之心也。然而私以之成，此自然之道耳。如欲成其私，即有私也。未有有私而能成其私者也。程子有云：老子之言，窃弄阖辟者也。予尝以其言为然，乃今观之，殆不然矣。如此章者，苟不深原其意，亦正如程子之所诃矣。然要其归，乃在于无私。夫无私者，岂窃弄阖辟之谓哉！”[27]薛氏之言甚是。

“无为”就是无为，就是“无私”“无事”“无心”“无欲”“无知”“无亲”“无执”“无名”“无功”“无誉”“无德”，而不是处心积虑，不是精心盘算。“无为”不是手段，“无不为”不是目的，不是要通过“无为”而达到“无不为”。“无为”本身不是为了什么，“无为”只是无为。“无心”“无欲”只是无心、无欲，如果有些许想法，即不是“无心”“无欲”，即不是“无为”，而是有为；“无名”“无功”就是彻底打消功名的观念，而不是想着依靠“无名”“无功”而获得功名。

将“无不为”当成目的的人，大都持一种“阴谋”论的观点。认为“无为而无不为”是表面上什么也不做，但内心里做着种种的计较。程颢认为：“《老子》之言，窃弄阖辟者也。”[28]钱穆说：“故曰无为而无不为，后其身而身先；又曰夫惟弗居，是以不去。此乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也。”[29]又说：“必至老子，乃始转尚实际功利，重权术，迹近欺诈，彼乃把握自然而玩弄之于股掌之上，伪装若无为，而其内心蓄意，则欲无不为。”[30] 以“阴谋”论解“无为而无不为”，大多是对道家抱有深刻偏见的人，或是对道家之学一知半解的人。如前所述，“无为”不是一个单独的语汇，而是与“无心”“无欲”等联结在一起，从而成为一个系列。“无心”“无欲”方是“无为”，动心动念岂是“无为”；“无功”“无名”方是“无为”，内心总是想着建功立业、光宗耀祖，岂是“无为”。“无为”只是无为，不是为了什么，“无不为”只是一个结果，这个结果并不是“无为”所考虑、所在意的。在老子思想中，“无不为”并非目的而是结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然所达到的效果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，此二者之间是有很大分别的。

其实，老子强调的并不是“无为而无不为”，老子强调的是“无为而无以为”。

四、无为而无以为

老子哲学所追求的并不是“无为而无不为”，而是“无为而无以为”。在老子看来，精神的最高境界并不是“为无为”，而是“无为而无以为”。

《老子》第三十八章曰：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，[31]下德无为而有以为。[32]上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

“上德不德”，“上德”，道德的最高境界，德性圆满；“不德”，不自以为有德，不以有德自居。真正德性圆满的人，并不以有德自居。因其不以有德自居，“是以有德”，所以，才是真正有德之人。“下德不失德”，“下德”，并非道德低下，而是相对与“上德”而言。“不失德”，不损失道德，不做不该做的事。“是以无德”，“无德”不是没有德，而是相对与“上德”之德性圆满，而不再圆满，而有了欠缺。“不失德”，不做不该的事，是因为有了分别心。有了分别心，就不再圆满，“无德”的意思是德性不再圆满。林希逸曰：“不失德者，执而未化也。执而未化，则未可以为有德，故曰无德。”[33] 以“执而未化”解“不失德”，似无据；以为“无德”就是“未可以有德”，与下文之“失德而后仁”意更不合。因为在老子的思想系统中，“下德”是高于“上仁”的。

“上德”“下德”的共同性是“无为”；“上仁”“上义”的共同性是“为之”。这里，“无为”与“为之”是相对而言的。“无为”是道家的态度与作风，“为之”是儒家的态度与作风。“为之”更准确、更具体的意思是“做该做的”；“无为”更准确、更具体的意思是“不做不该做的”。“上德无为而无以为”，“以”，是原由、缘故。《诗经·邶风》云：“何其久也？必有以也。”“无以为”“有以为”之“以”，由原由引伸为有心。林希逸曰：“以者，有心也。无以为，是无心而为之也。”[34]

“上德无为”，“上德”不做不该做的。但不做不该做的，是自然而然的，是没有原由，没有用心的，或者说是理所当然的。此谓“无为而无以为”。比如：不损人利己，不损公肥私。当人问起：“为什么不损人利己”？在这些人看来，不损人利己是理所当然的，而损人利己则是不可理解的。当别人认为其不损人利己是一种高尚的行为时，他反而认为这完全是正常的行为，与道德无关，他并不认为自己是一个品德高尚的人。不做不该做的事，并且不认为不做不该做的事，是有德的表现，这就是所谓的“上德不德”。所以，“上德不德”的准确意思，就是“上德无为而无以为”。

“下德”也是“无为”，也是不做不该做的事。但“下德无为而有以为”。他清楚地知道为什么不能做不该做的事，他认为做不该做的事是不道德的，是应该受到谴责的，他知道做了不该做的事，会有什么样的后果，他担心、害怕这种后果。因为明白做不该做的是不道德的，因为担心、害怕这种后果，而提醒自己不能做不该做的事。他之所以不做不该做的事，是因为他有清醒的意识，是因为他有心理准备，是因为他有心。这就是所谓的“有以为”，这就是所谓的“下德不失德”，他清醒、明白地做该做的，不做不该做的。但“下德”的“有以为”，只是清醒地知道为什么不能做不该的事，而不是处心积虑地不做不该做的事，而不是想要通过不做不该做的事，而证明什么，而得到什么。“有以为”的“以”，是“有心”，而不是“用心”。

“上仁”不是“无为”而是“为之”。但其“为之”，即做该做的事，是完全自然而然的，而非为了某种目的，而非出于某种用心，更不是为了求得什么。就如孟子所讲的：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）救助一位将要落井的孺子，是理所当然的、自然而然的，是不假思索的。这是“为之而无以为”。“上义”也是“为之”，这是“上义”与“上仁”的相同性，但“上仁”为之是没有用心，自然而然，而“上义”“为之”是有心，也清楚事件可能带来的后果。这叫“为之而有以为”。

在老子的思想系统中，“上德无为而无以为”，是最高的境界。为什么“上德无为而无以为”高于“上仁为之而无以为”？救助一位将要落井的孺子，并且是不假任何思索地去救助，是每个人都应该具有的行为，所以，孟子用了“乍见”“皆有”来表达。而一个人在捡到巨款这件事上毫不动心，不管是1万，还是10万，都不动心；也不去想失主是有钱人还是普通人，也不是因为担心失主担心而起善念，只是平静地、心如止水地等着失主，从没有过将失物居为己有的想法，这种思想境界无疑要比救助孺子更高。这种思想境界就是“无为而无以为”的境界。

老子真正推崇的不是“无为而无不为”，而是“无为而无以为”。“无为而无以为”是最高的德，是“上德”；“无为而无不为”，只是一个自然而然的结果。

五、自然与无为

老子讲“无为”，老子也讲“自然”，“自然”与“无为”是何关系？

“自然”之“自”，是象形字，取像于鼻的外形，本义是人的鼻子。“自”相对于“他”，与“他”是相反词。“自然”有别于“他然”，“他然”是外力所使然，“自然”，却是自己使自己如此。但“自己如此”并不等于“自然”。受外力所驱使，是“他然”，不是“自然”；受内力所驱使，是“自是”，也不是“自然”。在《老子》文本中，“自是”“自伐”“自矜”不仅不是“自然”，并且恰恰是“自然”的反面。而“自化”“自正”“自富”“自朴”，虽然具有正面意涵，但同样不是“自然”。“自然”是“自其所然”，不是“自其所是”。“然”的本义是燃烧，引伸为“如此这般”。“然”是没有意向性的、本来如此的；“是”则是有意向性的、执意如此的。“自”不是“我”，“我”所突出的是个体主体性、精神性的因素，“自”则更强调和突出个体客观的天生如此的性质。“‘自然’有两层排斥性意涵，一是排斥‘他然’，即排斥外在力量的强迫：二是排斥‘我然’、‘自是’，即排斥内在力量、自我意愿的驱使。”[35]每个物有每个物的“自”，每个人有每个人的“自”，故每个物有每个物的“自然”，每个人有每个人的“自然”。“鹰击长空”，是鹰的“自然”；“鱼翔浅底”，是鱼的“自然”。开朗是开朗人的“自然”，寡言是寡言人的“自然”。开朗之人强制不语，寡言之人故作开朗，都是“作”，都是不“自然”。

“自然”在《老子》一书共出现了5次。第十七章曰：“百姓皆谓我自然”。第二十三章曰：“希言自然”。第二十五章曰：“道法自然”。第五十一章曰：“夫莫之命而常自然”。第六十四章曰：“以辅万物之自然而不敢为。”

有人认为，“自然”与“无为”分属于不同的主体。道——“无为”，万物——“自然”；圣人——“无为”，百姓——“自然”。[36]并且，两者之间存在因果关系，即：万物的“自然”源于道的“无为”，百姓的“自然”源于圣人的“无为”。道“无为”，万物才“自然”；圣人“无为”，百姓才“自然”。[37] 这一讲法是有问题的。道本来就自然，“道法自然”，是道以“自然”为法，道本来只是“自然”。“道法自然”的真实意涵就是“道自然”。[38]第三十七章所谓“道常无为而无不为”，只是一个拟人的说法。对于人而言，才有“有为”“无为”的说法，“有为”是有意作为，“无为”是有意不作为。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》第二十一章）从本原论上讲，道是绝对存在，不生不灭。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）从生成论上讲，“道生一”，无意、无欲，无所谓“有为”“无为”。道“惟恍惟惚”，是道之“自然”；“道生一”，亦是道之“自然”。第五十一章说：

道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

“道”生物，但“道”之生物，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，此即是“道”之 “自然”。河上公曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”[39]林希逸说：“莫之命者，犹曰莫之为而为也，非有所使然，则为常自然矣。”[40]“道”生物，并非“使然”，并非“命”物，而是“常自然”。

就“圣人”而言，当然可以“无为”，但也可以“自然”，不能说“圣人”只会“无为”而不会“自然”。第三章之“不尚”“不贵”“不见”，是“为无为”，是“无为”。而第二章之“生而不有”则不是“无为”。第二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”有“生”，有“为”，有“功”，生、为、功，都不是“无为”，但也不能说是“有为”，因为其“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“圣人”之治国，就当如此，而且本来就该如此，这种“如此”，就是“自然”。第二章虽然没有出现“自然”一词，但“圣人”之所作所为，就是“自然”；虽然出现了“无为”，但因为是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，却不是“无为”，而是“自然”。王弼正是以“自然”来解释此章：“自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。因物而用，功自彼成，故不居也。”[41]统治者不当“为”，“为则败也”，“为”则不“自然”。李荣解释说：“四民各安其业，万物不失其真，任化自然，无所辞谢。”[42]“圣人处无为之事”，表面上看是“无为”，其实则是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，其实则是“任化自然”。“圣人”“自然”，亦“任”万物、万民之“自然”。“圣人”不是以“无为”为法，而是以“自然”为法。

《老子》第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里虽然没有“自然”二字，但讲的还是“自然”。“天地不仁”，是天地“自然”；“圣人不仁”，是圣人“自然”。河上公说：“天地施化，不以仁恩，任自然。……圣人爱养万民，不以仁恩，法天地之行自然。”[43]天地本“自然”，“圣人”法天地，亦应“自然”。王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”[44]道“自然”，天地“自然”，圣人法道、法天地，也应该“自然”。

《老子》第六十四章说：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”“圣人”之所以“不敢为”，是因为“为”则不“自然”。林希逸曰：“圣人惟其如此，于事事皆有不敢为之心，而后可以辅万物之自然。”[45]“圣人”治国，可以“无为”，也应当“无为”，但“无为”是从属于“自然”的。

“自然”高于“无为”，“无为”从属于“自然”。“无为”与“自然”之间的关系，更清楚地表现在第三十八章。“上德不德”，是不以有德自居，不以有德自居，是德性圆满的表现，而德性圆满的表现，就在于“无为而无以为”，就在于其“无为”完全出于“无心”，完全是自然而然的，而此就是老子所谓的“自然”。所以，“上德不德”，就是“自然”；“上德无为而无以为”，就是“自然”。“不德”与“无为而无以为”，意思是相通的，或者是相一致的，因为这正是“自然”的表现。而“下德不失德”，是不做不该做的；“下德无为而有以为”，是有意识地不做不该做的。不做不该做的，并且是自觉地、有意识地不做不该做的，这就是“为无为”，就是真正意义上的“无为”。“上德”是“自然”，“下德”是“无为”。“上德”高于“下德”，“自然”高于“无为”，这就是老子的思想逻辑。

第三十八讲完“上德”“下德”“上仁”“上义”“上礼”之后，紧接着言曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”仁、义、礼分别对应的是前文的“上仁”“上义”“上礼”，而前文并没有提及“道”，前文只言及“上德”“下德”。原来，“上德”就是道，“下德”就是德。“上德”之“不德”，“上德无为而无以为”，正是有道的表现，而有道的表现就是“自然”。“下德”之“不失德”，“下德无为而有以为”，是有德的表现，而有德的表现就是“无为”。[46]“上德”高于“下德”，道高于德，故“失道而后德”。“上德”是“自然”的表现，“上德”是道；“下德”是“无为”的表现，“下德”就是德。道与“自然”紧密关联，德与“无为”紧密关联，这是老子思想的内在逻辑。道与“自然”，不仅关乎人类，而且关系到天地间所有的事事物物。万事万物都有道，万事万物都“自然”。人当然也有道，人本来也“自然”，但是“大道甚夷，而人好径”（《老子》第五十三章），人因为私欲而背离了道。“失道而后德”，失道不得不讲德。“德”所强调的是“不失德”，是不做不该做的，[47]并且是清楚、明白、自觉地不做不该做的。有心而自觉地不做不该做的，就是“无为而有以为”，就是“为无为”。“为无为”，才是真正意义的“无为”。只有人才有“失道”的问题，草木、禽兽不存在“失道”的问题；只有人才有德不德的问题，草木、禽兽不存在德不德的问题；只有人才有“有为”“无为”的问题，草木、禽兽不存在“有为”“无为”的问题。“自然”与“道”关联，“无为”与“德”关联；道与“自然”，关乎天下万物（包括人），德与“无为”，只关乎人。只能说：“自然”之道，“无为”之德；而不能说：自然无为之道，或自然无为之德。道与德，分属两个界域；“自然”与“无为”，分属两个层面。

“无为”在老子以至于道家哲学中，是一个重要的观念，它与人相关，与德相关，与“自然”相关。但毕竟，“无为”不是与道从属的观念，“无为”从属于德。老子哲学中最高级别的观念，肯定还是道。德是道在人身上的落实。老子哲学最强调的还是道、德。老子讲“无为”，是为了说明德，不能离开德而讲“无为”。

罗安宪，韩国色情-色情电影韩国 教授，博士生导师。

原文刊于《现代哲学》2025年第3期，注释从略。

基金项目: 本文受到北京市社会科学基金重点项目“先秦道家身体观的创造性转化与创新性诠释研究”（项目编号：24ZXA001）的资助。